Училище Креста

Перечитывая проповеди святителя Филарета Московского

Часть I. Вместо вступления

«Радуйся, святителю отче Филарете!/ Таинство Креста познавый,/ и стезею неботечною/ чрез скорби и славу мира шествовавый,/ пред цари и нищими/ слово крестное глаголал еси/ и сие неложно житием запечатлел еси,/ прием от Господа венец и велию милость».

Так поет, прославляя своего верного сына, «служителя Креста», святителя Московского Филарета святая Церковь[1], тем самым подводя определенный итог неумолкающей более чем полтора века полемике о его духовной позиции и взглядах, запечатленных в его более чем пятистах проповедях, говоренных в течении шестидесяти лет, в его обширном эпистолярном наследии, в его многосложных трудах в сане святителя Московского. Полемика вокруг наследия, личности и роли святителя в отстаивании святоотеческих традиций Восточной Православной Церкви не умолкает и по сей день, и, что характерно, критика и обвинения в адрес Филарета как и раньше, так и теперь исходили и исходят зачастую с диаметрально противоположных позиций.

Одни с завидным постоянством приписывали святителю приверженность латинизму и западному мистицизму, который не смог преодолеть «даже кристаллически прозрачный ум Филарета Московского», «не сумевший освободиться от латинского влияния и отразивший его в отдельных рубриках катехизиса и в общей окраске тайны спасения»[2].

Другие, что было очень явно еще при жизни Филарета, обвиняли его в «неправославии» именно за то, что он слишком уклонялся от латинизма, идя наперекор пристрастиям своего времени, и всегда твердо придерживался православного святоотеческого богословствования.

Одни упрекали святителя за слишком чрезмерную осторожность и личную повышенную лояльность, толерантность в отношениях с сильными мира сего и в то же время крайнюю строгость в делах церковных[3]. Другие — более это относится к современникам митрополита, — им было все-таки виднее, — готовы были предъявить свт. Филарету претензии в вызывающей с их точки зрения независимости и в «либерализме» или, как мы сегодня бы выразились, чуть ли не в «обновленчестве». Все это, рассмотренное вкупе, свидетельствует прежде всего о том, что сам святитель Московский и его учение, которое он проповедовал, его дела и поступки, его подлинно христианская свобода не умещались в те тесные и ограниченные рамки, в которые его непременно хотели «вписать». И, пожалуй, нигде не было столь явно непонимание «цветущей сложности» и подлинной христианской свободы Филарета, как в тех областях его словесного наследия, которые относились к области догматики Искупления, к его нравственному богословию и аскетике в разделе учения о Кресте Господнем.

В русском дореволюционном богословии в изъяснении догматов Воплощения, Искупления и Крестной Жертвы Христа Спасителя существовали различные подходы. Единого учения о Искуплении в православном богословии, по крайней мере в русском, как утверждают некоторые богословы и даже учебники, нет и по сей день. Большинство разделов догматики, например, учение о Воплощении, учение о Святой Троице, практически во всех догматических системах, во всех учебниках догматического богословия излагаются очень схоже, близко: могут быть различные оттенки, но существенных отличий нет. В отношении учения о Искуплении такого согласия нет. Разные авторы понимают и учат о Искуплении весьма различным образом, существует несколько различных «теорий», ни одна из которых не является так сказать, «официальной». Хотя существует иная точка зрения, которая не так давно была убедительно высказана кандидатом богословия о. Дмитрием Моисеевым: «Сказать, что единого официального учения об Искуплении в православном богословии пока не существует — нельзя. Это учение — есть. И святые Отцы никогда не страдали от его отсутствия. В святоотеческих творениях это согласие Отцов („консенсус патрум“) видно ярко и четко. Другое дело, что в конце 17 века в наше школьное богословие вкралось латинское влияние, которое практически до конца 19 века господствовало там безраздельно. Именно поэтому мы видим такие разногласия в богословских книгах по поводу указанного вопроса. Но что касается православного понимания Искупления — оно есть, и мы не найдем противоречий у святых Отцов»[4].

И все же разноголосица мнений, проистекающая, возможно, от недостаточно глубоко рассмотрения этого вопроса с точки зрения патрологии существует и тем более существовала в еще не столь давние времена. Полемика конца XIX — начала XX века о догмате Искупления, в том числе и в наследии свт. Филарета, свидетельствует, что на древних великих отцов не очень-то в этом плане и оглядывались: велика была сила инерции! Достаточно привести в пример и тот факт, что по учебникам догматики, написанным с позиций «юридической теории» занимались и до самого последнего времени занимаются многие студенты духовных школ.

В особенности же ярко разгорались споры «у Креста Господня» в середине и в конце XIX века, который протоиерей Петр Гнедич в своем фундаментальном труде «Догмат Искупления в русской богословской науке» назвал «тяжелым периодом в жизни Русской Церкви»[5]. На самом деле «тяжелый период» для Русской Церкви начался значительно раньше, а споры, разгоревшиеся вокруг догматики Воплощения (рассматриваемой, главным образом, в контексте учения об Искуплении), явились лишь зримым результатом многолетнего ига латинизма и схоластики в русском богословии.

Митр. Макарий (Булгаков), автор первого в России обширного систематического курса догматики «Православно-догматическое богословие», в разделе «О Боге Спасителе»[6] предпринял попытку свести воедино весь накопившийся в богословской науке того времени христологический материал, заимствованный им в большинстве своем из главным образом из западных, католических источников.

В решении одного из самых спорных в «Православно-догматическом богословии» вопросов о причинах Воплощения митр. Макарий придерживался так называемой юридической теории искупления, характерной для средневековой латинской схоластики и в еще большей мере для посттридендского католического богословия и протестантской ортодоксии. «Вся тайна нашего искупления смертию Иисуса Христа, — писал он, — состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровию долг и вполне удовлетворил Правде Божией за наши грехи, которого мы сами уплатить были не в состоянии»[7].

Это было время расцвета проповеднической деятельности святителя Филарета, период в истории нашей Церкви, который о. Георгий Флоровский охарактеризовал как эпоху «обмирщенного бюрократического латинизма»[8]. В частности, слова эти впрямую относились к тому времени, когда руководство делами Церкви было сосредоточено в руках обер-прокурора Святейшего Синода графа Н.А. Протасова. Клеймо «неправославности», которое было навешено на Филарета еще в бытность адмирала А. Шишкова министром народного просвещения за его катехизис, в котором Символ веры, Десять заповедей и Иисусова молитва были даны в русском переводе, в эпоху Протасова было только упрочено.

Филарет фактически подвергался обструкции со стороны Святейшего Синода. Доходило до того, что в вещах святителя во время его отсутствия был произведен обыск на предмет «не заперты ли в сундуке ереси»[9]. Между прочим, что характерно, желание заглянуть в этот «филаретовский сундук» не оставило и современных нам историков и богословов. «Не борьба за богословскую науку выделила московского святителя, а специфика его собственного, двойственного сознания, — писал не так давно наш современник проф. Н. Гаврюшин в своем критическом очерке о творчестве о. Георгия Флоровского, где обойти одного из любимых героев последнего — свт. Филарета, было никак нельзя. — Получив посвящение в тайнодействия „внутренней Церкви“ и в связи с этим сделав стремительную церковную карьеру, уверовав в самодостаточность Священного Писания, он вполне в духе идеалов английского Библейского Общества, сложившихся еще в XVI—XVII вв.еках в ходе острых реформационных споров, вел борьбу за издание русского перевода Библии»[10]. Борьба за русский перевод Библии действительно велась. Но «линия фронта» проходила все-таки не там…

Первые начатки системы догматики митрополита Макария (Булгакова) появились под покровительством и инициативе графа Протасова. Тогда же было предложено архиепископу Филарету (Гумилевскому) переписать «лютеранский» катехизис митрополита Филарета (Дроздова), от чего тот отказался, глубоко почитая Филарета (Дроздова) как учителя.

Когда же догматика Макария появилась на свет (выходила в 1849—1853 гг.) в сокращенном варианте, как учебник для семинарий, — она была передана на рецензию свт. Филарету, который продержал эту догматику у себя… 10 лет (!) до самой своей смерти, и без ответа. Однако в одном из своих писем святитель Филарет все-таки высказался по поводу этого учебника, а заодно и о влиянии латинизма на русскую богословскую науку вообще: «Надобно ли, чтобы православная система богословия подражала сему западному нововведению?.. Кто построил эту новую богословскую систему, которая хочет преподавать учение о Церкви не в том порядке, в каком назначил вселенский Символ веры?.. Кто, как не школьный схоластический разум присвоил себе право построять системы богословия как ему заблагорассудится?»[11].

В других догматических системах второй половины XIX века, например, в трудах прот. Николая Малиновского, а также епископа Сильвестра (Малеванского) учение о Искуплении вслед за Макарием излагалось в основе своей в соответствии с главными постулатами юридической теории, хотя последний стремился несколько смягчить ее крайности и избежать таких откровенных схоластических терминов, как «удовлетворение», «заслуга», «оскорбление», «уплата долга».

Только в последние десятилетия XIX века и в самом неачале XX века появились богословы, которые начали призывать к освобождению отечественного богословия от схоластических влияний (что свт. Филарет делал гораздо раньше), отвергать юридическую теорию искупления как удовлетворения гневу и правосудию оскорбленного величия Божия.

Критики юридизма выступали против «Православно-догматического богословия» митр. Макария, «где такое понимание искупления нашло свое классическое в русской богословской литературе выражение»[12]. Среди представителей этого направления были такие богословы, как М. М. Тареев, Н. В. Петров, А. И. Введенский, А. М. Туберовский, прот. Павел Светлов, митр. Антоний (Храповицкий), архиеп. Иларион (Троицкий), митр. Сергий (Страгородский) и др. В трудах этих богословов непременно давалась и оценка позиции свт. Филарета, причем в большинстве случаем критическая, данная под углом зрения якобы «латинизма» Филарета, хотя богословские позиции самих авторов были очень разными. Это работы А. Городкова[13], священника И. Дмитриевского[14], архиепископа Никона (Рождественского)[15], протоиерея П. Светлова[16].

Давая оценку юридической теории в конце XIX века, уже после кончины святителя Московского, авторы — противники юридической теории — задавались вопросом: возможны ли вообще правовые отношения между Богом и человеком? Однако сильные и убедительные в построении своих критических разделов, работы этих богословов содержали «серьезные недостатки в положительном раскрытии догмата»[17]. Исключением являлась, пожалуй, лишь магистерская диссертация будущего Святейшего патриарха — в то время архимандрита — Сергия (Страгородского), который, однако рассматривал лишь субъективную сторону спасения и не останавливался подробно на объективном значении Христовой Жертвы. В частности, архимандрит Сергий в своей магистерской диссертации, которая называлась «Православное учение о спасении», задавался вопросом: «Возможны ли правовые отношения между Богом и человеком? На основании Свщ. Писания и Предания говорим, что невозможны». В качестве аргумента в пользу своей позиции архим. Сергий приводил рассуждения свт. Григория Богослова из его Слова 45 на Священную Пасху[18].

В целом, по мнению современного исследователя[19], Орфанитский, Тареев, Светлов, и другие русские богословы того времени — критики западного «юридизма», в той или иной мере и сами опирались на те же западные концепции, в свою очередь восходящие к так называемой теории нравственного влияния, приписываемой одному из первых средневековых схоластов Абеляру. Например, митрополит Антоний (Храповицкий) в своей книге «Догмат искупления» пришел к фактическому отрицанию искупительного значения Крестной смерти Христа, поставив на ее место Гефсиманскую молитву. Свт. Иларион (Троицкий), утверждавший, с одной стороны, что учение о спасении (искуплении) есть суть и душа новозаветного благовестия, «душа богословия»[20], с другой стороны, говоря о тайне спасения, акцентировал внимание лишь на самом факте Воплощения, не говоря о сотериологическом значении всей земной жизни Спасителя, Его крестной смерти, сошествия во ад, Воскресения и Вознесения.

Позднее, к началу XX века в русском богословии уже открылся и «третий путь» в плане иного понимания Домостроительства Спасения или Домостроительства Сына (по терминологии В. Лосского), окрепло осознание ограниченности как юридической, так и нравственной теорий Искупления. Это привело в XX столетии некоторых богословов к непосредственному обращению к святоотеческому наследию, на основании которого предпринимались попытки преодолеть ограниченность рассмотренных выше теорий. Возвращение к отцам наблюдалось уже у архим. Сергия (будущего Патриарха) и затем у многих других православных богословов, среди которых можно назвать В. Н. Лосского, Х. Яннараса, прот. Г. Флоровского…

Правда, никто из них не называл свои рассуждения о таинстве Искупления теорией. Но условно это учение можно назвать, в противовес юридической и нравственной теориям, теорией «органической» или «физической». В. Н. Лосский в одной из своих работ говорил, что юридический образ Искупления должен быть дополнен образом «физическим» и «биологическим».

«Органическая теория», по мнению большинства современных богословов, в стройную систему, в законченную теорию так и не оформилась, возможно, косвенно свидетельствуя о правоте прозорливого замечания святителя Филарета Московского, высказанного им задолго до появления данной терминологии. Митрополит Московский сказал буквально следующее: «Христос явился не удовлетворять любопытствующих, но спасать погибающих… А каким образом крестная смерть Христова исцеляет от греха и освобождает от гнева Божия: поди, узнай опытом»[21].

Тем не менее понятие «органической теории» все-таки закрепилось, возможно потому, что оно наиболее точно выражало православное понимание фундаментальных сотериологических понятий: «грех» и «спасение». Для святоотеческого богословия свойственно говорить о грехе и спасении не в юридических и не в нравственных, а в органических категориях, т. е. в категориях природы. Грех в православном понимании — это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех — это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и спасение мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, уврачевание, преображение и, в конечном счете, обожение человеческого естества.

Какое же место в этом контексте могло бы занять богословие Митрополита Московского Филарета и, в частности, его учение о Кресте и Искуплении? Вопрос не праздный, поскольку место это все-таки еще четко неопределенно, хотя в своих работах современные богословы[22], как то: прот. Георгий Флоровский, прот. Петр Гнедич, прот. Павел Ходзинский, прот. Максим Козлов и другие, обновили взгляд на богословское наследие святителя Филарета, очистив его от предвзятых толкований.

Тем не менее, вопрос этот еще все-таки открыт для исследования, во-первых, потому что на сегодняшний день задача досконально и подробно изучить гомилетическое наследие Филарета под данным углом зрения, по всей вероятности, еще и не ставилась. Во-вторых, потому что ответить на него объективно не так-то просто. Дело в том, что, как писал протоиерей Петр Гнедич в упомянутом уже труде «Догмат искупления в русской богословской науке»[23], сам митрополит Филарет не оставил систематического изложения своих богословских взглядов, а отдельные высказывания по догматическим вопросам рассеяны, главным образом, в огромном количестве его проповедей, в эпистолярном наследии. В-третьих, потому, что еще слишком сильно довлеют прежние рутинные установки в качестве подходов к богословию свт. Филарета, недостаточно изучен вопрос и о влиянии на богословие святителя Московского святых отцов.

Тем не менее, прот. Петр Гнедич уже во второй половине XX века называл наследие свт. Филарета «высшим достижением отечественного богословия XIX века», подчеркивая то огромное влияние, которое святитель Московский Филарет (Дроздов) оказал на все развитие русской богословской науки. В частности, П. Гнедич подчеркивал, что было бы чрезвычайно важно установить понимание догмата Искупления, заключающееся в творениях святителя. После П. Гнедича фундаментальных исследований на эту тему так и не появилось.

Действительно, святитель Филарет не ставил перед собой задачу систематизации своего богословского наследия. Однако, как заметил еще о. Георгий Флоровский, в проповедях святителя Филарета «есть внутренняя цельность и единство. И больше чем единство системы — единство созерцания»[24]. То самое внутреннее единство, собранность и связанность духа, углубленного в Священное Предание Православной Церкви, в святоотеческую традицию, которое, по слову другого русского святителя — Игнатия (Брянчанинова), всегда было опознавательным знаком подлинного святоотеческого богословия.

В этом ключе без особой натяжки можно было бы учение о Крестной Жертве Иисуса Христа, трактуемое святителем Филаретом как центральное событие всего Домостроительства спасения, а так же и все нравственно-аскетические аспекты «несения Креста» и «следования за Христом» обозначить в богословском наследии свт. Филарета, как обеспечивающими его смысловое единство и его духовное средоточие.

Данная тематика, столь подробно, с разных точек зрения освященная и разобранная в связи с самыми разными случаями жизни в Словах и Беседах святителя Филарета, действительно являет собой гармоничное и стройное целое, пребывает в незыблемой внутренней согласованности, что вполне органично и убедительно сообразуется в богословии свт. Филарета в самостоятельное и законченное учение о Кресте Господнем. Учение, в котором с равной глубиной и детальностью, в полном соответствии со святоотеческой традицией Православия раскрываются святителем как «объективные», так и «субъективные» факторы спасения.

Оппоненты Филарета, как уже говорилось выше, нередко приписывали ему «неправославность»: подражание латинистам и западным мистикам. Как, к примеру, утверждалось в уже цитированной статье проф. Н. Гаврюшина: «Флоровский совсем прошел мимо того обстоятельства, как и за что будущий московский святитель получил в 1814 г. степень доктора православного богословия от Комиссии Духовных Училищ… Свежеиспеченному доктору было в это время тридцать лет, а корпус его ученых трудов составляли только проповеди, из которых некоторые были произнесены в присутствии августейших особ… Флоровский, так же, как и названная Комиссия, понятия не имел, что рядом своих непререкаемых достоинств эти проповеди были обязаны французским оригиналам…«[25].

Потому «сквозное» и тщательно-подробное изучение гомилетического наследия святителя Филарета под разными тематическими углами зрения, и, прежде всего в плане его учения о Кресте Господнем (в рамках догматики Искупления), с позиций и в контексте святоотеческого богословия[26] представляется весьма важной, актуальной и перспективной задачей, которая позволила бы гораздо полнее и точнее осмыслить наследие великого святителя во всей его глубине, перейти от интуиций к подлинному и доказательному знанию богословия митрополита Московского, очистив его от налетов и пристрастий тех или иных исторических периодов, от обвинений типа приведенного выше, когда часть рассматривается в отрыве от целого, а буква от духа, воздав тем самым уже канонизированному святому достойное его вклада в сокровищницу русского и святоотеческого богословия понимание и знание.

Часть II «Слово плоть бысть« [27]

Уже в первых двух своих проповедях, бывших для 24-летнего Василия Дроздова испытательными, сочиненными по назначению митрополита Платона (Левшина) и произнесенными в Троице-Сергиевой лавре в 1806 году, будущий Митрополит Московский обращается к тайне Крестных страданий Спасителя (Слово в Великий пяток 1806 года) с поразительной точностью формулируя догматические вопросы: «Научи нас тайне страданий Твоих, открой нам, какое великое дело и для кого с Твоею кончиною окончилось?»[28].

Поиски ответа на вопрос «для чего и для кого» был воздвигнут на Голгофе Крест и распят на нем Иисус Христос, молитвенные размышления о Тайне Крестных страданий Господа на протяжении всей жизни являлись постоянным предметом богословских дум святителя Филарета, о чем свидетельствуют не только те Слова и Беседы, которые святитель впрямую посвящал событиям Страстной седмицы Великого Поста и празднованиям честному Кресту, но и те отделы его духовного наследия, где затрагивались самые широкие духовно-нравственные вопросы, навеянные непростыми реалиями русской жизни середины XIX века.

Святитель Филарет мог размышлять о воспитании, и перед глазами слушателя или читателя непременно вырастал мысленный Крест Христов. Он трактовал о внутреннем делании христианина, о смысле страданий, болезней, о труде и служении, о материнстве и супружестве, о христианских добродетелях, о любви к Отечеству, о Славе Богоматери, — и со страниц его Слов зрелся Крест Господень, которым, образно говоря, святитель «открывал все двери», который был для него не только «ключом» (его собственное выражение), но и мерилом, критерием христианской истины и правды, не только Крестом, на Котором свершился акт Божественного Правосудия, как преимущественно трактовалось в то время центральное событие Искупления, но, прежде всего, Крестом исцеления, врачевания, рождения или возрождения Нового человека.

«Мог ли правосудный Бог, — вопрошал молодой проповедник, уже в одном из первых своих Слов начала XIX столетия, — без пламенного гнева взирать на ежеминутного преступника, мог ли благий Творец с хладным пренебрежением внимать стоны бедствующей твари?»[29]. И, уже обнаруживая столь характерное для мысли зрелого святителя стремление к многосторонности богословского зрения, к сближению контрастных и даже взаимоисключающих понятий и точек зрения, Василий Дроздов, будущий митрополит Филарет, с уже присущей ему силой отвечал на этот вопрос, делая смысловой упор не на юридических, правовых аспектах взаимоотношений Бога и человека, но на понятиях Божией Правды: бездны всеобъемлющей Божественной любви, призывающей бездну[30] нравственного ничтожества — человека, ради его врачевания и исцеления. Человеку, подчеркивал Филарет[31], еще в Предвечном Совете речено и назначено было пакибытие, — вечная вечность.

Оппоненты и недоброжелатели святителя Филарета, коих, как мы уже говорили выше, было немало не только при жизни святителя, но и после его отшествия, приписывавшие ему приверженность «юридической теории» Искупления, опираясь не только на известные строки из Пространного Катехизиса 1816 года: «вольные страдания и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть Безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью», но и на знаменитое святительское Слово в Великий Пяток 1816 года. Они умудрялись и это пламенное Слово, именуемое «введением в богословие Филарета», этот гимн Божественной Любви к человеку заключить в чуждые рамки исключительно юридической теории. Но вчитаемся внимательнее…

Катехизис: «Итак, крестная смерть Иисуса Христа избавляет нас от греха, проклятия и смерти. И чтобы мы легче могли веровать этой тайне, слово Божие вразумляет нас о ней, насколько можем вместить, через сравнение Иисуса Христа с Адамом. Адам естественно (по естеству) есть глава всего человечества, которое едино с ним по естественному происхождению от него. Иисус Христос, в Котором Божество соединилось с человечеством, благодатно соделался новой, Всемогущей Главой людей, которых Он соединяет с Собой посредством веры. Поэтому как через Адама мы подпали под власть греха, проклятия и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти через Иисуса Христа. (…) Аще бо единаго прегрешением (преступлением) смерть царствова единем (посредством одного), множае паче (тем более) избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся Единем Иисус Христом (Рим. 5, 17) [32].

Слово в Великий Пяток: «Человек своим грехом заградил от себя присносущий источник любви Божией, и сия любовь вооружается правдою и судом. Для чего? Дабы разрушить сей оплот разделения. Но как ничтожное существо грешника под ударами очищающего Правосудия невозвратно сокрушилось бы, подобно сосуду скудельному, то непостижимый Душелюбец посылает единосущную Любовь Свою, то есть единородного Сына Своего, дабы Сей, носящий всяческая глаголом силы Своея (Евр.1:3), восприятою на Себя плотью нашею, кроме греха, понес и тяжесть наших немощей, и тяжесть подвигшегося на нас правосудия и, Един истощив стрелы гнева, изощренные на все человечество, в крестных язвах своих открыл бы незаградимые источники милосердия и любви, долженствующие упоить всю проклятую некогда землю благословениями, жизнью и блаженством. Тако возлюби Бог мир» [33].

Да, святитель в этом Слове действительно призывает приблизиться ко Кресту и рассмотреть «грозное лицо правосудия Божия», но для того лишь только, чтобы «тотчас узнать в нем кроткий взор любви Божией»[34].

Только на первый и поверхностный взгляд, как и в лаконичных ответах Катехизиса, так и в данном отрывке действительно излагаются коренные основания, свидетельствующие о приверженности Филарета к юридической теории Искупления. Однако контекст данного Слова, рассмотренный на фоне множества других сочинений святителя, заставляют «читать» это Слово, устремляясь не столько вслед его буквы, сколько вслед его духа.

«Пройди путем, который открывает тебе раздирающаяся завеса таинств, вниди во внутреннее Святилище страданий Иисусовых, оставя за собою внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому.

Любовь Отца — распинающая. Любовь Сына — распинаемая. Любовь Духа — торжествующая силою крестною. Тако возлюби Бог мир!»[35].

Разве свидетельствуют приведенные отрывки о том, что святитель Филарет богословствует о распятом Христе как о добровольном заместителе (типично схоластическое понятие «заместительного искупления», satisfactio vicaria), заслуживающего кары человечества, но немощного и не способного вынести стрел гнева Божия. На самом же деле свт. Филарет хотя и говорит о Крестной смерти Спасителя, как о действительном акте правосудия, однако указывает на иную конечную цель его, которая сокрыта не столько в самом исполнении наказания, то есть в крестной каре, сколько в исцелении и уврачевании человека посредством Креста. Само понятие правосудия у святителя Филарета исполняется иным, отнюдь не юридическим, а этическим, нравственным содержанием, в свете которого эти кажущиеся противоречия, эти «противоположные стремления любви», «соприкасаются, сорастворяются, уравновешиваются и слагают из себя дивное средокрестие» [36], в котором стретается милость и истина, а правда и мир лобызаются [37].

В таком, меняющем смысловые акценты в зависимости от правильного целеполагания контексте, должно изменяться, на наш взгляд, восприятие богословской мысли святителя, его глубина и точность. В «дивном средокрестии» любви, милости и правосудия и заключается Истина, которая никоим образом не отменяет духовного закона неотвратимости наказания или страдания за грех, как реального, действующего закона жизни, данного в Откровении Священного Писания, утвержденного в епитимийной практике Церкви и в аскетике. Ибо «… все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» [38]. Но любовь, милость и правосудие в этом средокрестии соединяются в глубоком органическом синтезе на иной основе и с иной целью, претворяя наказание в исцеление.

В этом контексте святитель, если и упоминает о наказании за грех, то с оговорками, подтверждающими главную мысль: «Сколько по естественному последствию, столько же и по праведному наказанию сего преступления он (человек) естественно находится под игом чувственности»[39]. Человек «столь низринут правосудием Божиим, сколько низринул сам себя»[40]. Потому, когда Филарет говорит о «жертве правосудия», то называет ее «очистительной», так как и само правосудие «очистительное»[41], поскольку, по разумению Филарета, природа греха сама по себе есть уже наказание и естественное следствие греха[42]. Что же касается пресловутой формулы катехизиса, то, писал прот. Петр Гнедич, она «вовсе не выражает воззрений митрополита Филарета и едва ли даже принадлежит ему»[43].

В различных образах и выражениях раскрывает святитель спасительное действие страданий и смерти Христовой: она есть «брань против зла»[44]; ею Он «уязвляет нашу смерть»[45], она «вселенская Божественная литургия»[46], «ради очищения грехов наших»[47]. Но нигде свт. Филарет не называет Крестную смерть Спасителя «умилостивлением» или «примирением Бога с человеком». Христос — «Помилователь, Исцелитель, Спаситель»[48], «Победитель смерти и Восстановитель человечества», а не «страдательное орудие умилостивления», как, к примеру выражался архиепископ Серафим (Соболев), занимавший глубоко отличную от Филарета позицию в этом вопросе.

Вопрос о смысле и цели Крестной смерти Христа, тайна средокрестия спасения многообразно и детально раскрывается в очень многих Словах и Беседах Митрополита Филарета. Великий гомилет то и дело меняет угол зрения — здесь рассматриваются аспекты догматические, здесь духовно-нравственные и метафизические и все это связуется единой позицией: «Любовь к Богу, — утверждает святитель Филарет, — требует, чтобы соблюден был закон правды Божией, — любовь к человеку не оставляет и нарушителя закона погибать в неправде своей» [49].

Как известно, на протяжении всей жизни святитель Филарет имел особое, можно сказать, сугубое почитание богословия святителя Григория Назианзина, который в свою очередь всегда стремился подчеркнуть невозможность выразить тайну Креста через понятие карающей справедливости. С исключительной силой свт. Григорий Богослов выразил все эти сомнения в своем замечательном Пасхальном Слове, отрывок из которого мы приведем здесь ради более наглядного подтверждения близости учения Великого Григория и богословия, преданного его почитателя и ученика — святителя Филарета Московского.

«Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная, кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы?.. Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение… Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, — спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена?.. Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но и самого Бога — за свое мучительство получает такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас… Если же Отцу, то, во-первых — каким образом? Не у Него мы были в плену… И во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы давши овна?..». И отвечал: «Из сего видно, что приемлет Отец [жертву] не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться (выделено мною. — Е.К.) человечеством Бога (…) Чтобы нам ожить, мы имели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном» [50].

Именно в этом ключе и следовало бы говорить о приверженности святителя Филарета в его Учении о Кресте святоотеческой традиции, за много веков заложившей и разработавшей основания для дальнейшего развития того направления в богословии, которое уже много позднее, в XX веке получило наименование «органической» или «физической» теории. Если бы не отчетливо зримый святоотеческий фундамент в гомилетике Филарета, которому он всегда оставался верен, то можно было бы сказать, что святитель Московский опередил свое время, — в середине XIX века заглянув в XX-й.

Вчитаемся: «Бог действует на временную жизнь человека, поврежденного грехом, — объяснял свт. Филарет, — не только в качестве судии, чему еще будет особенное время в конце веков, но также, и преимущественно (! — Е Д.-К.), в качестве врача… определяя человеку меру бедствия и скорби иногда не как отщитанное воздаяние за дела, но как прием врачества, способный препобедить силу греховной болезни» [51].

У Креста твоего милость и истина сретостася[52], — впервые в своем Слове 1806 года[53] будущий святитель цитирует данный стих из Псалтыри, чтобы потом на протяжении жизни еще не раз повторить сию чеканную формулу, которая, по сути дела, и была положена им в основание учения о Кресте.

Для Митрополита Московского существенно и принципиально важно было видение Гологофских страданий и смерти Спасителя на Кресте не только в контексте всего Домостроительства Спасения, но в качестве его центрального и кульминационного события, совершения и довершения земного Дела Сына Божия. Что полностью вписывалось в традицию святоотеческого богословия.

Свт. Филарет говорил, что истоки и «начало» пути на Голгофу следует искать не в Гефсиманском саду, но в Вифлееме. «Вся жизнь Иисуса был единый крест. (…) Божественное соединяется с человечеством, вечное со временным, всесовершенное с ограниченным, несозданное с своим созданием, самосущное с ничтожным: какой необозримый и непостижимый крест из сего уже слагается!»[54].

Земной путь Господа Иисуса Христа в своих проповедях святитель Филарет проходит — в духе — неоднократно, следуя по стопам Спасителя от ясель Вифлеема до Голгофского холма, раскрывая смысл и значение каждого мгновения земной жизни Христа как крестораспятие, как цепь уврачевательных для грешного человечества действий.

Потому, следуя за Христом, свт. Филарет концентрирует свое внимание не столько на духовно-нравственных или пастырско-моральных аспектах кенозиса Христа, но постоянно и целенаправленно сосредотачивает свое внимание на тех свидетельствах, подробностях и аспектах, которые устремляет мысль к более глубоким богословско-мистическим постижениям величайшей тайны Крестной Жертвы.

В первую очередь это относится к догмату воплощения, к явлению на земле и в мире человеческой плоти, исполненной Божества, событию, предреченному от века всем Домостроительством Спасения, и обусловленному, — по Филарету — искажением, катастрофической порчей первозданной доброты человеческого естества, погубленной грехопадением природы прародителей.

Восставить смертного в бессмертие, растленного в нетление, не может ничто, — говорит свт. Филарет, — кроме воплощенного творческого Слова Божия. Ведь «смертно болящий или умерший не может даровать себе здравия или жизни, которых источник в нем затворился»[55]. Христос, воплотившись, берет на себя эту падшую и обезображенную смертную человеческую природу (кроме греха), испивает чашу всех беззаконий мира, причем не только сотворенных в прошлом, но и — подчеркивает святитель, — имеющих быть и в будущем, для того, чтобы распять их в Себе надлежащим страданием, — говорит свт. Филарет, — распять и преобразить на Кресте в Своей человеческой природе естество и природу ветхого Адама со всеми его душевно-телесными болезнями плоти, души и духа.

Начиная с самых ранних до самых последних проповедей, на протяжении многих лет служения, святитель Филарет неоднократно возвращался к теме Воплощения Сына Божия, в плане обоснования предпосылок Крестных страданий Спасителя, призывая искать их в книге бытия человеческого, а завершать этот поиск в книге жизни Иисусовой. Святитель подчеркивал, что Провидение «от века провидело», что необходимый для блаженства дар свободы будет человеком употреблен во зло, что «первоначальное устроение человека и земли»[56] — будет разрушено и тем самым и воплощение Сына Божия, и Его страдания, и Его Крестная Смерть ради перевозсоздания человека, были предопределены.

Для того, чтобы убедительнее раскрыть неотвратимость и величие Жертвы Филарет рисует устрашающе-выразительный портрет искаженного, обезображенного, глубоко поврежденного создания Божия, нуждающегося в исцелении, спасении и, точнее говоря, в воссоздании или перевоссоздании. «Прежде нежели вочеловечившийся Сын Божий восприял и понес крест Свой, сей крест принадлежал человекам. В начале своем он был создан из древа познания добра и зла»[57].

Во многих своих проповедях, а так же в его Толкованиях на Книгу Бытия[58] Святитель Филарет дает детальный очерк последствий первоначальной катастрофы, постигшей Адама в начале его бытия, и тех разрушительных изменений, которые претерпело человеческая природа в результате преслушания. С неотразимой стройностью рассуждения святитель Филарет раскрывает всю глубину катастрофической порчи богоданной человеку природы. «Всем известно, что Адам девять веков жил по снедении от древа запрещенного… Нет! Адам точно умер в день грехопадения: умер в своем уме, который, быв причастен Божественного света, облекся во мрак чувственности; умер в своей воле, которая утратила силу стремиться ко благу духовному, заразила природу человека грехом и смертию; умер в своем сердце, которое упало с высоты небесной любви и блаженства и раздробилось по числу земных прелестей; умер в своей деятельности, которая с сего времени могла производить только мертвые дела (Евр.9:14)»[59].

Стремясь сделать более доступной разумению характеристику падшей человеческой природы, нуждающейся в воскрешении или в новом рождении, святитель соотносит образ ветхого человека с образом младенца во чреве матери. Младенец во чреве имеет собственную душу и жизнь, но жизнь его полностью зависит от матерней, — говорит святитель, — так что в сравнении с полнотой жизни родившегося на свет человека это существование едва и может почитаться жизнью. Вот это-то состояние Филарет и применяет к жизни естественного человека в мире. Так же как младенец от матери, так и естественный человек полностью зависит от сил мира. «Зачинаться в беззакониях, рождаться во грехах, жить среди страхов смерти, умирать в страхе жизни — сия книга бытия человеча (Быт. 5:1)»[60], изначально сотворенного Богом безгрешным и свободным.

Свобода, по чеканному слову Филарета, есть «способность исполнять закон, по сознанию его совершенства, из любви к Законодателю»[61], и в то же время это возможность произвольно отступать от Закона, что есть грех. Уклонение от Закона, как падение в низший круг действования, расстройство и разрушение, — есть смерть.

«Дивный Промысл заповедал смерти в различных видах преследовать и поражать грех в такой соразмерности с его шествием и силою, чтобы его же порождение было препятствием его могуществу и чтобы (…) грешник без труда узнавал в нем (грехе — Е.К.) своего врага и убийцу»[62].

Одним из важнейших последствий грехопадения свт. Филарет называет «изумляющее и поражающее нас»[63] смешение добра и зла. Опираясь на высказывания глубоко чтимого и довольно часто цитируемого святителем прп. Макария Египетского, Филарет разоблачает природу разума падшего человечества. В частности, «обыкновенный разум человеческий, — говорит святитель, — не знает духовного могущества слова и даже боится догадок о нем»[64]. И это вполне закономерно, так как потомки падшего Адама берут образы своих познаний не с того человека, который сотворен по образу Божию, но с того, кто, будучи рожден по образу и подобию падшего Адама, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13). Каковы же, надо думать, будут и рассуждения и понятия подобного существа о собственном разуме, о способностях и силах человека? Какой мудрости от такого разума можно ожидать? — вопрошает святитель Филарет, явно полемизируя с неистребимым просвещенческим духом, пережившим не только эпоху Филарета, но здравствующем и поныне.

«Что убо и мы, рожденные во грехах и слишком богатящиеся сим наследием Адамовым, — что мы (…) как не живые мертвецы во гробах своих?»[65]. Мертвецы, желающие добра и справедливости, и, тем не менее, влекущиеся к пороку, мертвецы, у которых страсти превозмогают добрые пожелания, а добродетельные чувствования высекаются из жестокого сердца, как огонь из кремня, — с трудом. Все у этих мертвецов и даже дела, на вид добрые, оскверняются внутренними нечистыми побуждениями: своекорыстием, самоуслаждением, тщеславием. Бог, подчеркивает святитель, видит в нас и «те тонкие нравственные нечистоты, которых более и менее огрубевшая совесть не примечает»[66].

Как и в Слове в день Благовещения Пресвятой Богородицы 1822 года[67], так и во многих других своих проповедях, святитель постоянно призывает христиан глубже и внимательнее всматриваться в самих себя, обращая свое зрение и свой гнев не против окружения, но против самих себя: «оборотись, Христианин, в собственную твою храмину…»[68], возможно и для того, чтобы яснее понять и увидеть в себе последствия катастрофической порчи или изменений, произошедших в природе и естестве человека после грехопадения Адама, а познав их в себе, приблизиться к подлинному познанию величайшего Таинства Крестных Страданий Спасителя, его неизбежности и неотвратимости для спасения и избавления человеков от вечной смерти.

«Неужели иначе погиб бы мир, и не имел бы живот вечный? — видно, так, — рассуждает святитель, постепенно вводя слушателя в глубины своего богословского разумения. — Почему?»[69].

Грех в мир вниде, и грехом смерть (Рим.5:12). Грех — есть отлучение от Бога, а кроме Бога нет и никогда не будет другого источника жизни. «Видишь ли в нем (мире — Е.К.) смерть: ты также можешь сказать: мир, видно, согрешил, и идет к погибели»[70]. Для спасения от погибели нужно вновь «ввести в человечество жизнь Божию, которая бы воцарившуюся в нем смерть победила и уничтожила»[71]. Ради сей-то потребности Бог Сына Своего Единородного дал есть (Ин.3:16).

Но как приблизить жизнь всесвятого Бога к человеку грешнику, -ступаем мы в след рассуждений свт. Филарета. — Бог вводит Свою Ипостасную жизнь, Своего Сына в человеческое естество, низводит облеченное человечеством Божество в человеческие состояния (кроме греха) — в немощи, страдания, в глубину человеческой смерти, но смертию по своему естеству не одержимое, чтобы из глубины смерти просиять во все умершее грехом человечество и внести вечную жизнь во все души, которые «ей открывают себя верою, а не отражают ее от себя неверием и ожесточением»[72]. Как видим, и в логике, и в стилистике филаретовского слова об Искуплении юридическая лексика отсутствует. Но в то же время центральное место в этих умозрениях занимает тема единства природы человечества, разделенного «как потоки одного источника» на разные ипостаси, дифференцированного в несметное количество человеческих личностей, сливающихся в одно целое по благодати во Иисусе Христе[73]. «Если бы род Адамов мог ощутить себя единым общим ощущением, — говорит Филарет, — оно было бы ощущением беспомощного иерусалимского расслабленного»[74].

Тема родового, физического единства человеческого естества очень внятно звучит у Филарета не только в его проповедях, но уже и в Пространном Катехизисе. Все человечество было единым в Адаме и может «посредством веры» соединиться во Христе — Новом Адаме, — писал Филарет. «Как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе». Этим-то единством естества в катехизисе и объяснялось спасительное действие смерти Христовой на всех людей.

Величайшее событие рождения на Кресте Христовом новой твари, Нового Адама[75], перевоссоздание человека или даже второе сотворение мира (ибо мир и человек также пребывают в неразрывном единстве), — внимательному читателю Слов Филарета становится очевидно, что именно такое осмысление факта физического единства человечества есть необходимое условие постижения подлинного смысла Крестного Дела Спасителя. «Его Богочеловечество исполнено и орошено Божественною силою по испостасному и единоличному в нем соединению естеств Божеского и человеческого; а поелику воспринятое и обоженное человечество, яко человечество, есть единоестественное со всем родом человеческим, то оно есть открытый для всех человеков и неистощимый источник Божественной, благодатной, животворящей, всеисцеляющей спасительной силы»[76].

В этом ключе становится понятным и убедительным перенесение акцентов с духовно-нравственных аспектов последствий грехопадения прародителей на проблемы физической и духовной наследственности — всего того, что столь катастрофически отразилось на состоянии общечеловеческой природы. Бог дал миру Сына своего Единородного и «с какою страшною щедростию дал Его!», — восклицает Филарет, — Дал не только для того, чтобы Он был для нас наставником истины, руководителем и примером жизни (как тут не вспомнить нравственное богословие митр. Антония Храповицкого и других сторонников «нравственной теории», появление которой словно предвидел свт. Филарет! — прим. Е.Д.-К.), — но дал Его на смерть за нас, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (Ин.3:16)»[77].

Закон рождения человеческого по собственному выражению свт. Филарета, рассматривается им как закон наследственной греховности, — «греховной болезни одного, сделавшейся заразою многих»[78], общей для всех порчей, внедренной грехопадением в самое существо человеческой природы и распространяющей свою власть вместе с жизнью.

«Творческое слово: раститеся и множитеся, насадило в Адаме способность раждать благословенных чад, и передавать им в наследие образ Божий, по которому он сам сотворен; но когда грехом поврежден сей образ в нем, тогда хотя, по силе первоначального творческого слова, и мог он родить сына, но не мог сообщить ему более того, что в самом оставалось, роди сына, не по образу Божию полному и совершенному, но по виду своему и по образу своему, то есть с некими останками образа Божия, и неким примешением греха и повреждения Адамова»[79].

Грехопадение прародителей, по слову свт. Филарета, стало катастрофой, поразившей не только природу человека, но и весь космос, с которым, как известно, человек единоприроден, будучи его перстью. Не случайно, что так же, как и при грехопадении Адама физическое потрясение природы человека затронуло и потрясло космос, так же реагировал окружающий природный мир и на события, происходившие на Голгофе при Кресте Господнем. Померкшее в самый полдень солнце, повсеместное наступление глубокой тьмы, продолжавшейся три часа; раздрание само собою завесы Иерусалимского храма, землетрясение, рассевшиеся камни, отверстые гробы (Лк.23:45; Мф.27:45, 51−53), и землетрясение, происшедшее при Воскресении Господа… И вновь здесь свт. Филарет солидарен с богословием свт. Григория Назианзина, по слову которого Крест Христов есть «очищение не малой части вселенной и не на малое время, но целого мира и на веки»[80].

Прямое и косвенное акцентирование проблемы «телесно-материального» или «физического», онтологического единства человеческого естества, весьма характерно для логических построений святителя Филарета, поскольку ему вне всякого сомнения очень важно раскрыть и донести до своего слушателя мысль о том, что, как и грех, воспользовавшийся единством человеческой природы, распространился на всех, так и преображение, исцеленние и попрание смерти Христом «в Себе» Самом, в Своем человеческом естестве, в муках на Кресте, распространилось на все человечество, стало достоянием всего Адама. «Слово Божие, нисходя до воплощения, самой плоти открывает путь восходить до нетления и прославления»[81].

Так Крест Искупления в учении святителя Филарета, не исключающего при том и нравственные аспекты Искупления (грех должен быть наказан) становится Крестом Исцеления, а посему и поставляется в центр всего Домостроительства спасения.

Слово плоть бысть (Ин.1:14). Теперь все падшее и отчужденное от жизни Божией получает новый, возвратный (выражение свт. Филарета) ход. Этот возвратный ход, это «восстановление» поруганного грехом человеческого естества, человеческой природы, по выражению свт. Филарета, страданиями На Кресте совершает в Себе Сын Божий, приемлевший наше естество. Причем не только за грехи наши (то есть в плане искупительной жертвы за проклятие), как было принято выражаться во времена Филарета и даже много позже после него последователями латинско-схоластической школы, но Господь претерпевает распятие ради перевоссоздания в Самом Себе или, как сказано святителем в другом месте, «страданиями совершение в Себе» пораженной и рабствующей греху человеческой природы, почти дословно опираясь в этом месте на текст прп. Максима Исповедника, который говорит, что Бог воплотился ради любви к Своему творению, «чтобы через Себя и в Себе обновить естество человеков само по себе состарившееся, и соделать его общником Божиего естества»[82].

Как же это совершалось и что подразумевал святитель Филарет, объясняя неотвратимость Крестной Жертвы Христа необходимостью «внутреннее» — глубже — вселиться, укорениться в нас»?[83]

Для поучений святителя Филарета характерно стремление донести до сознания паствы глубочайшие и тонкие, и самые таинственные черты и оттенки метафизики воплощения, что на фоне богословского рационализма XIX века не может не поражать своей смелостью и новизной, явленной за счет глубочайшего ведения святителем Православного святоотеческого наследия и опоры на его учение и дух. Не юридические тонкости и аспекты догмата Искупления влекут к себе наиболее пристальное внимание Филарета. Святитель никогда не ограничивается в рассмотрении Голгофских событий и всего контекста Домостроительства Спасения лишь морально-нравственными аспектами Божия гнева, «преступления-наказания», Не отвергая и не отрицая категорически лексики Искупления, святитель Филарет не вдается в подробный анализ «правосудной тематики» возмездия, воздаяния, выкупа, но в то же время постоянно погружается в неизреченно-таинственную область дела исцеления, врачевания, преображения, обновления и перевоссоздания на Кресте человеческого естества, общечеловеческой природы ветхого Адама.

Как бы в развитие и подкрепление своей богословской позиции святитель Филарет во многих своих Словах и Беседах пристально исследует те моменты земной жизни Иисуса Христа, когда в особенности действовала Его телесность: прикосновения Его рук, прикосновения людей к Его одеждам, взаимодействия Его с окружающей природной средой, потому что и очищающее, и врачующее воздействие крестных страданий Христа на перстное человеческое естество распространяется и воздействует и на всю вселенную, как о том говорил, между прочим, и свт. Григорий Богослов в Слове на Святую Пасху: «Немногие капли крови воссозидают целый мир»[84].

Уже в одном из ранних своих Слов в неделю четвертую по Пятидесятнице 1811 года[85] святитель Филарет, применительно ко спасению греховного человечества использует понятие воссоздание, столь часто употребляемое и смыслово акцентируемое в богословии свт. Григория Назианзина, наследие которого, как не раз отмечалось исследователями, оказало очень большое влияние на формирование богословской мысли святителя Московского. «Через Христовы страдания мы воссозданы, — учит святой Григорий, — Не говорю: один воссоздан, а другой нет, но все мы воссозданы, все мы, участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и небесным Адамом спасены, и древом бесчестья (то есть крестом) возвращены к древу жизни, от которого прежде отпали»[86].

Именно в этом ключе святитель Филарет и останавливается на таких евангельских эпизодах, как физические прикосновения ко Христу: прикоснуся Мне некто: аз бо чух силу исшедшую из Мене (Лк.8:45). Сам Иисус Христос, — говорит святитель Филарет[87], — предлагает нашему вниманию и размышлению сделанный вопрос: подлинно ли Тот, Который есть Божия Сила, так предан во власть человеков, что единым прикосновением они могут извлекать из Него для себя такую Божественную силу? «Должна быть некая тайна в сем прикосновении, — размышляет Филарет, — Для сей-то тайны, христиане, Господь и предложил вопрос свой: кто есть коснувыйся Мне? (…) Вникнем тщательнее в сие краткое, но весьма знаменательное изображение Богочеловека»[88]…

Обращая внимание на стих из Послания св. апостола Павла к Колосянам: В Нем живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2:9), святитель дает пояснение: потому-то и величайшее дело, которое свершает в смертных муках на Кресте Спаситель, препобеждая грех и смерть, становится исцелением и обновлением всей человеческой природы и Новый Адам рождается, что бесконечность Божия, «вселенная во Христа» становится прикосновенна для конечных существ. Она в Нем не только «сближается с низшей духовностью души человеческой, но проникает, объемлет и наполняет Божественными силами самою телесность Его человечества»[89]. Человечество Иисуса Христа, — подчеркивает святитель Филарет, — есть полный сосуд Божественных даров, которые при едином прикосновении переливаются из Него в человека. Человечество Иисуса — это тот горящий угль (Ис.6:6), который через одно прикосновение к устам Пророка, все существо его проникнул своею огненною силою, и очистил, освятил его, это те чудесно умножаемые в Его руках хлебы, и брение, от Его прикосновения обретающее великую исцеляющую силу, и ризы Его, останавливающие ток крови кровоточивой жены.

В своем знаменитом Слове в Великий пяток («Чего теперь, ожидаете вы, слушатели, от служителей слова? Нет более слова»[90]) святитель Филарет говорит о величайшей тайне — о Божественной необходимости крестной смерти Христовой. «Слово Божие не связуется смертию. (…) Ипостасное Слово Божие, Сын Божий, в Своем спасительном вочеловечении, умирая плотию, в то же время исполняет всяческая (Еф. 4:10) Своим духом и силою»[91]. Слово умолкает на Кресте для того, — объясняет Филарет, — чтобы сильнее и действеннее говорить к человекам, чтобы внутреннее (выделено мною — Е.К.) вселиться в нас (Ин.1:14).

В контексте учения святителя о Крестной смерти Спасителя по-новому звучат и размышления Филарета о святых мощах. В последний миг земной жизни Христа и вместе с предпоследним словом Господа на Кресте: «Совершилось!» (Ин.19:30) «источник Божественный вновь открывается во глубине человеческой природы и внутренно изливает в нее благодатный свет и силу»[92]. Свт. Филарет говорит о врачестве, которое совершал Господь в муках на Кресте, врачестве, очищающем и исцеляющем, и простирающемся по всему существу человеческому от духа до тела. Благодать переизбыточествует (Рим.5:20), и, когда Христос верою вселяется в сердца наши, Он становится и воскрешением нашим (Ин.11:25), о чем и свидетельствуют святые нетленные мощи. «Какое, братия, дивное воздаяние за благочестие, что им не только дух человеческий возводится к благодатному общению со Христом, но и само тело (выделено мною. — Е.К.) которым совершаем сии малые подвиги пощения, молитвенного коленопреклонения, братолюбного служения, соделывается чрез то причастным благодатной силы Христовой, животворящей и чудодейственной!»[93].

В цепи этих размышлений святителя возникает и тема Фавора, на котором по слову Филарета, «не только Божество является человекам, но и человечество является в Божественной Славе»[94]. Молитвою своею, — говорит Филарет, — Господь приготовляет Себя и учеников к приближающемуся Своему страданию и крестной смерти, о чем незадолго до того открывает ученикам (Лк.9:22) и о чем беседуют с Ним Моисей и Илия. Но вот среди молитвы и беседы о страдании открывается Слава, предобразуя не только крестную смерть на Голгофе, но и победу над грехом и смертью — истинное преображение — в перспективе — всего человеческого естества, предуказанное на Фаворе в явлении Славы Христа.

(Окончание следует)